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儒家视角下的人类世新人本主义

05. 16, 2016  |     |  0 comments


哲学中的人本主义以人道为价值形态的基础,其出发点是将人类置于至高无上的地位。这种一般意义上的人本主义在当下并无特别推崇的必要。正如查尔斯·泰勒指出的那样,我们已经生活在一个“世俗的时代”。在当下这个不再迷幻的世界,人类早已被置于中心的地位。然而,我们生活在一个需要新的人本主义的新时代。在本文中,我首先论证的是在我们开发一个促进全人类的幸福、繁荣与和谐的新人本主义时,我们新的哲学理念应该整合两个重要的主题。第一个主题是:新人本主义必须反映我们对“人类世”(Anthropocene)挑战的回应。如果新人本主义无法充分理解、并有效解决当今的环境挑战,那么它就不合时宜。第二个主题是:新人本主义必须植根于传统的文化根源。就算拥有普世特征的新人本主义,如果它没有任何文化传统的根基也毫无活力。然后,我将试探儒家视角下的新人本主义如何整合这两个基本的主题。

首先,我们讨论一下“人类世”的概念,以明确这里要讨论的新人本主义的根本时代特征。按照地质学的分期,地球大约在1,640,000到10,000年前进入了更新世(Pleistocene),在大约10,000年前进入了全新世(Holocene)。现在,有科学家提出,地球已经进入了人类世(Anthropocene)。在“人类世”,人类已经成为塑造地球的主导力量。[①]正如1995年诺贝尔奖得主保罗·J·克鲁岑与其合作者C·施瓦戈尔所说的那样,“已经不再是我们与‘自然’对立,而是由我们(人类)来决定自然界是怎样的、今后又会是怎样的” (Crutzen and Schw?gerl 2011)。人类世反映了一个我们时代根本的事实。我们生活在一个与以往完全不同的时代中。以前各种版本的人本主义都是基于全新世而创立的,这些早已过时。如果说早期的人本主义旨在让人类在自然面前能够站立起来,能够对自然有所影响,未来的新的人本主义的主要任务则是在重塑自然的过程中如何负责任地善待而不是滥待自然。在我们的时代,任何有意义的人本主义的形式都必须考虑到人类对环境的决定性影响。我们必须注意到人类世的概念不仅仅是一个新的地质学的时代。它是一个新的世界观,一个新的哲学理念。不仅只依赖神佑的前人本主义不再可行,极端人类中心主义的、将所有非人类存在仅仅置于工具价值来狭隘定义人类利益的观点也不成立。与此同时,人类世的核心观点与将人类看做世界万物普通一员的生命中心论也有不同。适合人类世的新人本主义必须保持两个方面的平衡。一方面,人道不仅仅是宇宙中普通的一个部分。另一方面,它也不是绝对的中心地位。新人本主义需要在人类世中寻找自身的平衡。

其次,我们要明确构建新人本主义的根基问题。任何没有文化根源的人本主义都无法成功。本次会议呼吁一个“寻求帮助人类创造自己的未来”的新人本主义。这意味着新人本主义有两大支柱。第一个支柱是基于对个人完全的了解之上。这是对人类自身、权利与能力的释放。第二个支柱是超越起源、种族与宗教的对单一人类共同体的归属感。这个愿景与联合国教科文组织2011年“文化间和平与对话座谈”关于“朝向新人本主义与和解的全球化”的报告是一致的,该报告表明新人本主义的目的是“创造同情、归属与理解的气氛,连同人权进步永无止境并需要与现代性的挑战持续适应的观点”。[②]这种对新人本主义的理解强调一个共同的、超越不同文化传统的人道,并以构建“一个单一的人类共同体”为目标。我认为这样的目标令人钦佩,值得为之努力。同时我也认为,基于三个原因,全球范围内单一的人类共同体无法脱离文化基础而存在。首先,对个人充分的了解同时需要本土共同体与全球人类共同体。我们可以环游世界,但是最后,我们需要回归文化的家园。任何可行的新人本主义形式都需要其文化根源。其次,若不利用多样的文化资源,我们时代的新人本主义也不可能成功塑造。一个可行的新哲学理念不可能突然凭空出现。它必须建立在过往的成功或失败的探索之上。最后,在塑造一个新的人本主义哲学世界时,我们无法忽略世界上绝大多数人口是有宗教信仰的这一事实。宗教是世界绝大多数文化传统的中心。西方早期的人本主义,尤其是文艺复兴时期,与天主教有错综复杂的关系。我们无法要求世界上的大多数人在形式上或是精神上离开或疏远他们信仰的神灵以便接纳我们的新人本主义。由于这样或那样的原因,一个可行有效的新人本主义必须深深根植于世界的文化传统。因此,我们必须有一个与多样文化视角相互交错并和谐的共同的新人本主义。虽然这种新人本主义并不依赖于任何单一的文化传统霸权,没有任何人需要去迎合某一特定的文化传统或者所有的文化来追求新人本主义,这种新人本主义的确是建立在一个由全世界文化共同搭建的基础之上。它必须与不同的文化传统产生共鸣并协同各方。当然,这样一种新人本主义并没有完整的存在于任何一个文化传统中,而是必须被创造出来。这种创造包含了两方面的进程。一方面,不同的文化传统为新人本主义的构建提供资源。另一方面,这个进程也为不同文化的内省、调整、改革、重塑其价值构成提供机会。[③]新人本主义的拥护者必须同时致力于这两方面来推动这一高尚的议题。

我认为,基于人类世与文化根源,儒家哲学会为新人本主义贡献重要资源。儒家哲学的中心是和谐的理念。在漫长的历史时期,这个理念被用不同的方式解读与误读。它的当代机遇为其带来了同样多的幸与不幸。因此有必要在哲学意义上重申儒家和谐并非单纯的一致、相似或者表面的稳定。相反的,它是一个各方前景都被优化的一个动态进程。和谐可以在不同层面被达成,个人的,团体的,社会的,乃至整个世界。[④]其基础层面是儒家整体的关于天地人三才合一的哲学。这三个因素共同构成了大和谐的联合体。在儒家的和谐议题中,这三才中的每一个都有其各自的角色与功能,每一个都推动其他二者或者被其他二者推动,每一个都为宇宙整体的和谐贡献力量。

天地人三才合一的理想可以被追溯至儒家经典《易经》。书中的系辞传陈述:“有天道焉,有地道焉,有人道焉”。这三才无法单独行其道,他们相互作用共同提供宇宙和谐的框架。该观点是要不将天地人分成单独的部分而“兼三才”。这种观点并非人类中心说,因为它并没有主张只有人类才有内在价值,它也没有声称世界上所有其他的事物存在的价值仅仅是满足人类的需要。儒家和谐哲学理念承认所有事物自身的价值并承认其在宇宙中的合法地位。这也并非是一种反人本主义,因为它也反对人类在生物群体中与其他非人类种族是相同的地位的观点。它给予人类在宇宙中的特殊地位。人类的使命是与天地协作达成世界的和谐。我们可以称儒家的这种观点为“三才和谐”的观点。

在这个三才和谐的大框架之内,即便对儒家哲学的理解存在细微差别,地与人的意义却是相当直观。“地”是主要指我们人类赖以生存的地球母亲,它是一个有自己生命的实体。“人”是指充满道德意识的人类,而非单纯的生物物种。人类并非仅是地球上众多物种之一。我们是一个特别的物种,我们不仅拥有天赋的超能力,也有以特殊方式贡献于宇宙和谐的特殊使命。荀子,一位古代重要的儒家思想家,比较了人类与世界其他事物并论证了人类的根本特质:

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。(《荀子·王制》)

在他的论点中,人类拥有道德意识的能力,这也让人类成为世界上最有价值物种。因为只有人类才有道德构建的能力,并且只有通过道德构建才能达成和谐的世界,在这样一个特殊层面中人类的价值被凸显出来。

“天”的含义是很复杂的。中文的“天”字在字面上是天空的意思。在哲学上它却可以被儒家的不同流派演绎出不同的意思。对于像杜维明这样的哲学家来说“天”意味着一种既无所不在又无所不知又或是神圣的力量,一种把握世间终极意义的力量(Tu,2007:147)。然而“天”在这个意义上与一神论的“神”有所不同,它是但又不仅仅是创造宇宙万物的力量。在儒家的三才和谐的概念中,天与地、人同是造物者。对世俗的儒家来说,虽然满载了精神性的含义,“天”比地更能代表宇宙。古典儒学思想家荀子把“天”更多地看作是事物的自然进程。他将地之上的宇宙看作“天”的一部分。比如,荀子写道:

治乱,天邪?曰:日月星辰瑞历,是禹桀之所同也,禹以治,桀以乱;治乱非天也。(《荀子·天论》)

还有,

在天者莫明于日月,在地者莫明于水火。(《荀子·天论》)

就我们上述谈到的而言,“天”代表地球之上的宇宙。鉴于人类已经将自身的影响延伸至太空,三才结构的这个部分应当比之前更被重视。[⑤]在这个三才和谐的概念框架之下,“天”可以有不同的解释来适应世俗儒家与宗教的儒家。

在儒家和谐的三才概念中,即便人类不是世界的中心,它也绝非动物王国中普通的一员。人类是生物世界的一员,但鉴于其改造世界的能力,人类与生物世界其他成员的地位并不平等。或者可以说,在儒家宇宙论观点中,人类至少承担了三才宇宙中的三分之一的分量。因此,儒家整体可持续的哲学观将人类置于比西方可持续哲学观中,例如土地伦理学与深层生态学,更高的地位。

三才和谐观经常被混淆于“天人合一”。虽然这两个概念有相似之处,二者也有很大不同。“天人合一”的观点并没有出现在先秦的儒家经典中。在“天人合一”的概念中,天包含着人。世间万物都是天的杰作。荀子评判这种观点是“蔽于天而不知人”(《荀子?解蔽》)。《易经·文言传》解释说,天地人的结合中的“大人”能够“先天而天弗违,后天而奉天时。”《礼记·中庸》表明通过“致中和”天与地才得以排序得当。人类理所应当是实现“中和”的积极力量。以上这些儒家经典都意识到人类在三才中的领导地位,而非“天”的一个组成部分。

毫无疑问的是,“三才和谐”与“天人合一”的概念有相似之处。这两个概念都不认为人是脱离于世界之外的,而是都意识到人类的行为影响了世界。然而,这两个概念也有明显不同。首先,“天人合一”的概念是二分的世界观。三才和谐的观点是三分的世界观。“地”的加入在这里是十分重要的,尤其是当我们在可持续哲学观的语境下思考这个概念,会让我们更加关注“地”的作用。其次,在二分体系中,人类与天相比毫无疑问地会被天所遮蔽。二分系统也会反而变得过度浪漫,勾勒出不切实际的关乎人性的虚构图景。三分系统则如三角形一般比较稳定。儒家学者认为人类的独立性并不足以使之完全脱离天和地。正如团结紧密的队伍中的成员一样,他们相互独立、保持其主体性,却又相互依赖,因为他们相互合作、密不可分。

在儒家的三才体系中,创造并维持宇宙的和谐需要三个方面。没有地就不存在人,因为人类无法脱离生机盎然的地球而存活。在宗教意义上看,没有天这个世界就失去了精神与道德的根源。在世俗意义上看,没有天,地也无法作为宇宙的一部分而存续。最后,没有人世界也就空无意义,宇宙也会失去意识主体参与并推动宇宙的和谐。儒家教徒认为人的根本价值在于“弘道”,这也是人类的特殊能力。

三才和谐的概念代表了天地人之间深层关系的基本框架,在这个意义上三才和谐是一个形而上学的概念。其本身并非可持续哲学观。但它与可持续哲学观直接相关。根据三才和谐的概念,宇宙并不被任何一个部分所垄断。人也不是宇宙的中心。天与地也不仅仅是为人类的消费提供资源。它们各自都有其自身的目的与价值。然而,人作为三才和谐的积极有力的参与者有责任为推进并维持这种和谐贡献力量。如果我们沿着这种思路,推断出儒家的环境观绝非难事。实际上,一些早已被诸如杜维明等学者所表明的儒家可持续观可以重塑三才和谐。杜维明写到:“深思熟虑的人的行动表明人是宇宙的共创者。作为共创者,范例的人是宇宙的发起者、参与者与保卫者。”(Tu,1993:53)。和前文相似的观点都可以被归为人类的宇宙理解(“天人合一”)抑或与三才和谐的概念一致的解读。然而鉴于“共创者”的概念表明人与天虽然紧密结合却并非一个而是两个主体,这个解读更符合三才和谐的哲学而非“天人合一”的观点。人不是天或地的一部分,而是他们的保卫者与合作者。

儒家三才和谐的哲学可以从三个方面理解。第一个方面是人的原则。根据这个方面,人代表天地间万物的精华。没有人,世界就失去了其最有价值的部分。因此,对人类的保护比对世界其他物种的保护都更有价值。人也有不可逃避的积极促进世界和谐的责任。在儒家学说中,只有人可以积极推动代表世界和谐的“道”。在以天为父地为母的隐喻中,人被理解成一个“已长成的孩子”而非单纯的孩童。这样看来,人承担了比它在宇宙家庭中的父母一样或更多的责任。

第二个方面是地的原则。地为人与万物提供家园。它孕育万物并提供人需要的重要资源。在儒家概念中,“地”是支撑多种生命形式的道德存在。《易经·坤卦》表明地象征着“厚德载物”的特质,即人必须仿效的推进道德并维护万物的品质,即“坤厚载物,德合无疆。”地不仅仅是资源的来源。地有其自身的生命与其自身在宇宙中的地位。儒家将地看做是“母。”这个表述在儒家哲学给予母亲崇高的含义中有深渊的意义。在环境保护中需要首先关注地球。儒家将地球上的万物看作是存在个体。换句话说,世间万物在其自身语境下都有其存在的根据。正如《易经·彖传》所言,“乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。”在自然世界,公正与和谐的联系可以从发展的视角来理解。世间万物在发展的进程中与其他事物相互关联共同发展。这种发展中的关联可以被看作每个事物在存在的整体系统中凭借各自地位进行的一种合作与协商。如果我们相信相信自然进化进程是极为平衡的,我们可以说其组成部分各自有其在推动世界和谐的作用。

根据儒家的公正理念,如果世界的不同组成部分为和谐添砖加瓦,那么它们各自都可以得到符合它们各自天性的收获。在儒家看来,这个理想并非仅仅是资源的平均分配,而是最深层面的公正。“各正性命”意味着万物本质上有声明其权利的资格。如果我们将整个世界看做一个“大和”,世界中的事物都是“大和”的组成部分并贡献于“大和”。这样看来地球上的万物都在整体中占据独特的地位。当每个部分都发挥其应当的作用,世界就会变得和谐。

最后还有一个方面是天的原则。“天”在儒家的比喻中被誉为“父。”被赋予三才中最高的地位。如我前面说到的那样,“天”在儒家不同流派中的含义不同。宗教儒学者认为天是道德的最高根源。对他们来说没有天宇宙就丧失了精神性。在结构上,天在地与人之间提供了平衡。人类可能有以人类为中心的倾向,而天要求我们超越人的利益推动整个宇宙的和谐。甚至对于世俗儒学者来说,天也是意义非凡的。天代表了地之上的一切。对他们来说人是伟大的,地是伟大的,但这二者并非宇宙中唯一的实体。在世俗语言中,“天”主要指地球之上的空间,为地与人的存在提供环境基础。世俗语境中的天条要求人尊重天的神圣,不可肆意用于人或地的私欲。鉴于当代科技足以让人类扩展足迹至外太空,这一个信条显得尤为适时。只有会有利于所有方面的时候,不仅仅是人与地,而是三方面,儒家可持续哲学才会支持人类的外太空计划。

根据以上的解读,儒家可持续哲学会沿着典型西方自然资源保护伦者与环境保护主义者之间的路径发展。根据儒家传统已形成的观点,儒家以宇宙为整体的三才和谐的理想与人类中心论模式和西方的泛道德论模式都不相同。与将世间万物看做满足人类需求的工具的人类中心论模式不同,儒家认为非人的实体也有其道德地位。与近年来风行那种认为世间万物都有相同价值的泛价值论模式不同,儒家认为人类在宇宙万物中占据主导地位。在赋予人类高于世间其它万物这方面,儒家哲学与“人类世”的世界观有重要的契合之处。与其它哲学传统相比,儒家哲学更可以直接为“人类世”的新人本主义提供思想资源。诚然,儒家的可持续哲学亟待进一步发展与更细致的勾勒,但我认为儒家传统和谐的哲学早已为这样的工作提供了坚实的基础。

让我来结合本次会议的主题做一个简单的总结。通过赋予人类极富创造性的角色,儒家天地人哲学昭示了与“人类世”相似的世界观。考虑到人在三才中的重要地位,人类有能力从根本上改造世界。我们可以改造世界来满足我们狭隘的利益,我们也可以改造世界达到大和的理想。我们期待的是后者。儒家的三才和谐哲学为建立合理的可持续哲学的新人本主义提供了有益的思想资源,可以作为新人本主义的一个文化根源。在这样的新人本主义之下,人类将致力于同自然的和谐以及人类自身的互相和谐。这意味着可持续发展、社会正义、以及普遍的繁荣。

* 李晨阳,新加坡南洋理工大学人文与社会学院,哲学项目主任。

[①] 参见 “Anthropocene: The Human Age,” by Richard Monastersky (http://www.nature.com/news/anthropo cene-the-hum an-age-1.17085)。我用这个词来表示我们的时代,科学家们承认人类活动可以从根本上不可逆地改变环境。目前科学家们仍在争论这个新时代概念的适当性及其起点。然而这些争论更多的是关乎地层学而非人类对自然影响的事实。人类已经成为地球塑造的力量并足以从根本上改造地球这一点毋庸置疑。

[②]http://www.unescocentre.ulster.ac.uk/pdfs/pdfs_unesco/courier_2011_4_humanism_a_new_idea.pdf。Accessed on 6 June, 2015。

[③] 更多关于价值构建的讨论请参见Li (2008)。

[④] 对于详细的关于儒家和谐哲学的讨论请参见Li (2014)。

[⑤] “天”也有第三个含义,即世界的“义理”。

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